فلسفه عین ذات انسان است

مقصود علوم انسانی، وجود برتر و کمال اول خود انسان است. منطق در تعریف و تحلیل ماهیت او می‌گوید: «انسان، حیوان گویا (ناطق) است». این گویایی، کمال اول انسان است و مقصود از آن مسلماً گفتنی که صوتی باشد و شما بتوانید آن را با گوش سر بشنوید نیست؛ چون این گفتن کیفیت مسموعی بیش نیست. حال آن که ممکن است انسان ساکت باشد، و در هنگام سکوت هم او انسان است، در صورتی که در آن هنگام گویای بالفعل نیست. پس وقتی گویایی به عنوان فصل ممیز انسان از حیوانات دیگر به کار می‌رود، مقصود از آن کیفیت مسموع نیست، چون این کیفیت نوعی عرض و پدیده‌ای است که از نهاد انسان احیاناً به وجود می‌آید و متصرم بالذات است، یعنی به همان نسبتی که به وجود می‌آید از بین هم می‌رود.
یکی از اشکالات و ایرادات متکلمین درباره‌ی کلام الله همین است که چگونه می‌توان پدیده‌ای ناپایدار را به ذات ثابت و ازلی خداوند نسبت داد. متکلمین مسئله و ایراد خود را بدین صورت عنوان می‌کنند که کلام الله قدیم است یا حادث؟ اگر منظور از کلام خدا همین سخن مسموع باشد که حدوث ذاتی دارد و متصرم بالذات است، در همان آنی که از کتم عدم به عرصه به وجود می‌آید در امواج هوا ناپدید و معدوم می‌شود. اگر چنانچه کلام الله صفت خدا باشد، با توجه به این که صفات خدا ازلی و متحد با ذات اوست، این سؤال مطرح می‌شود که چطور صفتی که ذاتاً حدوث و انصرام دارد صفت ذات ازلی است. این خود تناقضی در ذات کلام الله محسوب می‌شود. بعضی‌ها می‌گفتند کلام خدا حادث است و بعضی دیگر کلام خدا را قدیم می‌دانستند. مقصود این است که گفتن، یک پدیده‌ی ناپایدار طبیعی بیش نیست و هرگز نمی‌تواند فصل ممیز جوهر پایدار انسان باشد تا چه رسد به این که از صفات قدیم بالذات خدا محسوب گردد.
بدون تردید سخن و کلام آدمی در همه جا صوتی مسموع است و به همین جهت، مقصود از فصل ممیز انسان از انواع دیگر حیوانات کلام نیست، چون کلام عرض است و عرض نمی‌تواند فصل ممیز جوهر باشد. لذا، مقصود ما از ناطق نه تنها کلام نیست بلکه ادراک عرضیِ انفعالی هم نیست، چون ادراک هم کیفیتی نفسانی است که آن هم نوع دیگری از عرض است. گو این که این عرض همچون صوت عرضی جسمانی نیست که در محل اجسام به وجود آید، بلکه از اعراض مجرد نفسانی است، ما چون بالاخره پدیده‌ای عرضی است. نمی‌تواند فصل حقیقی انسان باشد. اینها لوازم فصل‌اند که ملزوم آنها فصل حقیقی است، و آن عبارت از نفس ناطقه است. فصل حقیقی، فصل اشتقاقی است که مبدأ فصل منطقی است. لوازم فصل را فصول منطقی می‌گویند.
نفس ناطقه، نفس دراکه است، و آن نفسی است که معنای حقیقی‌اش عبارت از حقیقت درک کننده است، و اولین مرحله‌ی درک همان درک ذات انسان از ذات خودش است که در آن جا دیگر درک چیزی علاوه بر ذات هستیِ درک کننده نیست، بلکه ذات این هستی هم ذات اوست و هم عیناً درک اوست. سپس این وجود مدرکِ بالذات رابطه‌ی خودش را با سایر موجودات نیز درک می‌کند. این درکِ ذات و درکِ ماسوای ذات، حقیقت فلسفه است که با واقعیت انسان یکسان است و کمال اول اوست. پس بدین طریق صحیح است که در تعریف فلسفه بگوییم: فلسفه حقیقت انسان است و حقیقت و فعلیت انسان هم چیزی جز فلسفه نیست.
بنابراین، انسان بالذات در مرتبه‌ی کمال اول خود، فیلسوف است و فلسفه چیزی نیست که انسان از بیرون ذات خودش کسب کند، بلکه عین حقیقت وجود انسان و همان کمال اول اوست؛ و چون درک ذات عین وجود ذات است، پس دانستن در این مرحله عین بودن است.
علاوه بر این، بر اساس تعریف دیگری از فلسفه، می‌توان گفت که فلسفه علم به حقایق اشیاست و انسان کامل نیز در آخرین تحلیل فلسفی واقعیتی جز همین علم به حقایق اشیا نیست. دعای حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که می‌فرماید «رب ارنی الاشیاء کما هی» (بارالها اشیا را آن طور که هستند به من بنمایان) گواه راستین این مطلب است. این کمالِ اولِ انسان کامل است که عیناً کمال اول فلسفه نیز به شمار می‌رود، زیرا فلسفه هم، مانند انسان کامل، می‌خواهد اشیا را آن طور که هستند بشناسد نه آن چنان که بدون اتکا به ضوابط منطقی درک می‌کنیم. اشیایی که ما بدون برهان و دلیل فلسفی درک می‌کنیم اشیا به گونه‌ای که ما درک می‌کنیم هستند نه اشیا به گونه‌ای که در حقیقت عینی تحقق دارند.
اگر فلسفه به این معنا باشد، دیگر ممکن نیست از ضرورت آن دوری جست یا آن را به وجهی از وجوه انکار کرد یا محل تردید قرار داد؛ چه، انکار فلسفه انکار ذاتِ خود انکار کننده است و حتی انکار ذات همان انکار است. اگر شما فلسفه را انکار کنید، در ابتدا خودتان را انکار کرده‌اید و بعد انکارتان را هم انکار کرده‌اید، که نفی در نفی مستلزم اثبات است؛ زیرا انکار شما واقعیتی است، ولو واقعیتی نادرست و نافرجام که از شما صادر شده و به شما نسبت می‌یابد. خلاصه، از کنار فلسفه در دو مرحله اثبات فلسفه و اعتراف به آن لازم می‌آید.
البته این تفسیری نهایی و در عین حال اجمالی از فلسفه است که برحسب آن می‌توان فلسفه را به عقل بسیط اجمالی تعبیر کرد و معادل با ذات بسیط انسان دانست و کمال و تمامیت آن را در کمال و تمامیت حقیقت انسان یافت. اما افرادی که اختصاص به فلسفه می‌یابند و نام فیلسوف به خود می‌گیرند، مانند فلاسفه‌‌ی عظام سقراط، افلاطون و ابن سینا، کسانی هستند که در فلسفه تمحض پیدا کرده‌اند و تنها به درک فی الجمله‌ی اشیا و عقل بسیط اکتفا نکرده‌اند، بلکه درک تفصیلی کل اشیا را پی‌جویی کرده و خواسته‌اند که مجموعه‌ی عالم را به تفصیل و از روی ضوابط منطقی به دست آورند. لذا، می‌گویند: فلسفه ادراک حقایق اشیاست به قدر طاقت بشری، یا فلسفه‌ی تخلّق به اخلاق الله است به قدر طاقت انسانی. یعنی همان‌گونه که خدا همه داناست و حقایق اشیا را علی ما هی علیها درک می‌کند، فیلسوف هم می‌خواهد تشبه به باری پیدا کند و به حقایق اشیا از طریق علم ارتسامی صوری پی ببرد، منتها به اندازه‌ای که در طاقت و توان اوست. «عبدی اطعنی اجعلک مثلی». یعنی: ای بنده‌ی من، اطاعت مرا به جای آور تا تو را مثل خود یا مثلی از بری خود قرار دهم، یعنی تو را در نهایت امر فیلسوف قرار دهم. و همان‌گونه که خدا حکیم و دانا و مدرک حقایق اشیاست، انسان هم در این حال تا آن جا که ممکن است در ظل علم عنایی حق تعالی مدرک حقایق اشیا خواهد بود، منتها درک باری تعالی از اشیا درک ازلی و ایجابی و سرمدی است، اما درک انسان‌ها از اشیا درک ظلی و امکانی و عرضی است که از حد مشابهت و ضرب‌المثل تجاوز نمی‌کند. و درک باری تعالی از حقایق هستی همه از گونه‌ی درک فعلی و مقدور و بایستی است، اما درک انسان‌ها از اشیا به دوگونه است: برخی فعلی و ایجابی و بایستی است، و این درک، چیستیِ فلسفه‌ی اخلاق است، و برخی دیگر انفعالی و ارتسامی و مربوط به هستی است، که آن هم چیستی فلسفه‌ی نظری است. به هر حال، هر دوگونه درک از نهاد هستی انسان‌ها ریشه می‌گیرد و با کمال اول انسانیت هماهنگ است.
منبع مقاله :
حائری‌یزدی، مهدی؛ (1384)، کاوش‌های عقل عملی (فلسفه‌ی اخلاق)، تهران: انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم.